Семен Людвигович Франк (16.1.1877–10.12.1950), – крупный деятель в области русской религиозной философии. Родился в еврейской ортодоксальной семье врача, еще будучи гимназистом, принимал активное участие в марксистском кружке и вел пропаганду среди рабочих. Поступил на юридический факультет Московского университета, но в 1899 г. был арестован и выслан из университетских городов. Уехал за границу, учился в Берлине и Мюнхене (по политической экономии и философии). Окончил Казанский университет в 1901 г.
Стал критиком марксизма с позиций идеализма. Статьей "Этика нигилизма" участвовал в знаменитом сборнике "Вехи" (1909) с призывом к интеллигенции вернуться от марксизма к религии. В 1912 г. принял Православие, но его понимание христианства существенно отличается от традиционного православного: он писал как "свободный философ". После сдачи магистерского экзамена Франк стал приват-доцентом Петербургского университета (1912). В 1915 г. защитил магистерскую диссертацию "Предмет знания".
Февральская революция 1917 г. не особенно изменила его занятий, как и Октябрьский переворот. В 1917 г. занял кафедру философии в Саратовском университете, а в 1921 г. – в Московском университете. Но христианские философы большевикам не были нужны, даже евреи.
В 1922 г. Франк был вместе с большой группой "антисоветских" ученых выслан из Советской России, устроился в Берлине сотрудником Религиозно-философской академии, организованной таким же "свободным философом" Н.А. Бердяевым. С 1930 по 1937 гг. читал лекции в Берлинском университете по истории русской мысли и литературы, в 1939 г. переселился во Францию, откуда в 1945 г. – в Лондон, где умер в 1950 г.
Творчество Франка можно условно разделить на теоретическое религиозно-философское, в котором не всё согласуется с учением православной Церкви, и много работ в области социальной философии, ценность которых несомненна и для нашего времени.
На философию Франка большое влияние оказала теория всеединства бытия В. Соловьева: «Бытие есть всеединство, в котором все частное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-либо другим». Всеединство включает в себя также и Бога: «Он не мыслим без отношения к тому, что есть его творение». В этом Франк близок «к такому сближению космоса с Богом, при котором идея творения оказывается по существу ненужной и неприменимой. Системе Франка не хватает ясности в различениях Абсолюта [Бога] и мiра, которая нужна для системы основных понятий... Всеединство может импонировать своей стройностью и внутренней согласованностью, но… не открывает тайну бытия…», – писал о Франке историк русской философии прот. В. Зеньковский.
Поэтому Франк не уяснил себе проблему существования зла. «Тенденция преуменьшать тему зла вытекает из трудности ее разрешения в пределах всякого монизма [всеединства бытия]. Когда Франк подошел к теме зла, он по существу отступил перед ней: "Мы стоим здесь перед абсолютно неразрешимой тайной", – читаем у него, – "Теодицея [оправдание благости Бога при наличии зла в мiре] в рациональной форме невозможна… Объяснить зло – значило бы “обосновать” и тем самым оправдать зло", – пишет Франк». Но разве "объяснение" зла непременно должно быть его оправданием? «К библейско-христианской позиции в этом вопросе Франк относится отрицательно. Глубочайшая идея христианской антропологии о "первородном грехе" совершенно ему чужда – он ее не понимает и не вмещает ее, – в силу чего не вместилась у него и вся тема зла», – пишет Зеньковский. И заключает:
«Франк – философ, а не богослов, а философия религии возможна лишь на почве богословия – по той простой причине, что религии нельзя "понять" извне, из метафизики. Но книга Франка все же пронизана безспорной и глубокой религиозностью. Франк со своей метафизикой всеединства стоит "на пороге храма", на пороге религии…».
Тем не менее Франк написал немало ценных работ в области социальной философии. Например, он внес серьезный вклад в обоснование соборности в природе человека. В книге "Духовные основы общества" (1930) Франк показал это на анализе категории местоимения "мы" по отношению к "я" и "ты", которые не существуют друг без друга, как правое и левое, и находят объемлющее их единство в соборном понятии "мы". Эта их взаимообусловленность отражает их онтологическое, бытийственное единство. Поэтому взаимопонимание между людьми возможно лишь на основании этого их первичного единства в "мы", что и делает человека человеком (в одиночку было бы невозможно его развитие и мышление).
С этих позиций соборности Франк дал философское обоснование многих элементов русской государственной идеологии. Он приходит к православному пониманию монархической богоосвященной власти не из готового нравственно-религиозного идеала, спускаемого Богом и Церковью сверху, а как бы снизу – из онтологического анализа духовной природы общества как «соборного духовного единства» людей, соединенных в общих и высших духовных ценностях – в Боге.
Общественная жизнь – сверхличная, сверхвременная и сверхпространственная – объемлет все поколения, прошлые и будущие, которые занимают в историческом потоке жизни равноценные места. Так присущее нам по нашей природе общественное самосознание, преодолевая национальной памятью разорванность поколений во времени, творит национальную культуру и связывает индивидуумов в народ – единством судьбы, помнящей прошлое, наших предков, и устремленной в будущее, к нашим потомкам. Таким образом, общество имеет значение большее, чем сумма составляющих его индивидуумов: оно есть духовный сверхличностный организм. Поэтому и идеал правильного общественного устройства (право, государство, власть) не зависят от субъективного хотения человека, а проистекают из должного (из законов Божественного міроустройства) и должны максимально способствовать духовной природе общества.
Из такой соборной духовной основы общества, в частности, «следует, что высшей и подлинно-первичной категорией нравственно-общественной жизни человека является только обязанность, а не право... "воля народа" может быть так же глупа и преступна, как воля отдельного человека. Ни права человека, ни воля народа не священны сами по себе; священна первичным образом только сама правда как таковая, само абсолютное, т. е. независимое от человека, добро... Все человеческие права вытекают в конечном счете – прямо или косвенно – из одного-единственного "прирожденного" ему права: права требовать, чтобы ему была дана возможность исполнить его обязанность соучастия в том служении правде, которое есть обязанность не только отдельного человека, но и общества как целого». (Примечательно, что в рассмотрении такой взаимосвязи между правами и обязанностями С.Л. Франк онтологически обоснует те же нравственные аргументы, какие до революции выдвигали правые монархисты М.Н. Катков, Д.А. Хомяков, Л.А. Тихомиров, затем И.А. Ильин.)
Наиболее благоприятным государственным устройством для этого Франк считал монархию как систему, в наибольшей мере ограничивающую зло, для всенародного свободного и иерархичного служения высшим ценностям – замыслу Божию. Хотя сам Семен Людвигович политическим монархистом не был, идею монархии он выводил чисто логически из описанных выше духовных основ общества: народу необходим независимый ни от каких политических воздействий духовный центр освященной власти, сознающей свои задачи перед нацией в служении должному и призванный совместно с Церковью ограничивать как внутреннюю греховность человеческих эгоистичных хотений, так и защищать народ от внешнего зла.
«Если общество вообще призвано творить не свою собственную, человеческую волю, а волю Божию, осуществлять не удовлетворение субъективных человеческих потребностей, а объективную абсолютную правду, то и верховная власть есть не приказчик человеческого коллектива, а по самому своему существу – слуга Божий, блюститель правды. Конкретно это выражается именно в том, что она охраняет не интересы сегодняшних членов общества, а интересы общества как сверхвременного единства, имеющего свое целостное религиозное призвание, свою всемірно-историческую миссию. В монархической идее царя как "помазанника Божия" содержится поэтому глубокая и верная идея», – писал Франк.
Тогда как «демократическое требование равенства... не имеет для себя никакого объективного обоснования и есть лишь безпредметное выражение субъективной зависти... желания, чтобы другой был не выше меня... фактически всякая попытка уравнения ведет к понижению уровня общественного бытия, к срезыванию его верхушки». К тому же «...вопреки отвлеченной доктрине демократизма, требующей господства всех или большинства, во всяком обществе, независимо от принципов, которые оно официально исповедует, роковым образом меньшинство властвует над большинством; общественные порядки могут различаться лишь по форме и способам подбора и пополнения этого правящего меньшинства...».
Уже в примечательной книге "Крушение кумиров" (1924) Франк писал о "крушении кумиров" в русской февралистской эмиграции: «...мы потеряли веру в "прогресс", и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным... И в частности, тот переход от "средневековья" к нашему времени, то "новое" время, которое тянется уже несколько веков и которое раньше представлялось в особой мере бесспорным совершенствованием человечества, освобождением его от интеллектуальной, моральной и общедуховной тьмы и узости прошлого, расширением внешнего и внутреннего кругозора его жизни, увеличением его могущества, освобождением личности, накоплением не только материальных, но и духовных богатств и ценностей, повышением нравственного уровня его жизни – это "новое время" изобличено теперь в нашем сознании как эпоха, которая через ряд внешних блестящих успехов завела человечество в какой-то тупик и совершила в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение. И в результате этого яркого и импонирующего развития культуры, просвещения, свободы и права человечество пришло на наших глазах к состоянию нового варварства».
Рассматривая монархию как онтологическое должное, Франк всё же отмечал в "Духовных основах общества", что монархический идеал в реальной жизни не всегда достижим. В любом случае монархия не может быть обоснована и восстановлена «утилитарно, из соображений общественной полезности... Монархия есть... наследственная верховная власть, теократически обоснованная» как служение Божией воле. И когда исчезает это религиозно-монархическое правосознание – утилитарные политические объяснения не помогают: «Ни одна, самая мудрая и могущественная абсолютная монархия не устояла в истории против ... устремления общества к свободе и самоопределению». Добавим: общества, все более секулярного.
Принцип "христианского реализма" Франк обосновывает в книге "Свет во тьме" (1949), где размышляет над словами в Евангелии от Иоанна (1:5): «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Они допускают два толкования: оптимистическое – как торжество света над тьмою, но и пессимистическое – как непреодолеваемое сопротивление тьмы, ибо она не рассеивается полностью. Только в сочетании обоих смыслов выражается антиномическая суть природы земного мiра. В этой двойственности его трагическая тайна и драматизм человеческого бытия в условиях постоянной борьбы между добром и злом.
Только «Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы» (1 Ин. 1:5). В нашем же земном мiре свет и тьма сосуществуют неустранимо. Поэтому, говоря о нравственных задачах человека, следует проводить различие «между абсолютной Христовой правдой, превосходящей всякое земное устройство и доступной только сверхмiрным глубинам человеческого духа, и ее всегда несовершенным земным воплощением – иначе говоря, между сущностным спасением мiра и его ограждением от зла». Говоря известными словами В. Соловьева, задача не в том, чтобы построить на земле рай, а в том, чтобы не допустить ада. Утопическая вера в достижение на земле абсолютного добра превосходит человеческие силы. Никакими законами, диктатурами и жертвами она не выполнима. Ставить ее себе есть "ересь утопизма", которая часто бывает лишь выгодна силам зла, – ярчайшим следствием чего был марксизм.
Поэтому Франк, подчеркивая определяющее значение духовных основ общества и выводимого из них монархического общественного идеала, в области конкретной государственной политики выдвигал принцип "христианского реализма": «В состав подлинной христианской умудренности необходимо входит сознание неизбежности в міре известного минимума несовершенства и зла». Но не для смирения с ним, а для его ограничения этим минимумом.
Это относится и к предпочтительности той или иной формы правления: так, в условиях хаоса меньшим злом будет даже диктатура, которая, однако, правомерна лишь как «временная суровая аскетика, имеющая своей последней задачей восстановление нормального, т.е. основанного на свободном взаимодействии индивидуальных сил, строения общества».
М. Назаров
https://rusidea.org/25121009
Комментарии
Оставьте комментарий